1ـ تفسير. علم تأويل (hermeneutics)، كه به معنى تفسير است، حاكى از تبعيت تبيين و توصيف از تفسير مى باشد، چيزى با اثبات گرايى و فردگرايى روش شناختى آن است.
2ـ ميان ذهنيت. تفسير تأويلى از اين جهت با اثبات گرايى تفاوت دارد كه به يك رابطه ميان ذهنى بين علم و موضوع آن، دلالت دارد. بنا بر اين، برداشت تأويلى علم يك برداشت منفعل نيست بلكه برداشتى است كه به يك عنصر از ساخت فرهنگى اشاره دارد و مى تواند به خودشناسى يا كشف جهان منجر شود.
سنت تأويلى، به طور كلى، با ايدئولوژى محافظه كار، به ويژه در ميان هواداران قرن بيستمى آن، رابطه داشت، و از اين جهت با سنت اثبات گرايى، كه بيش تر با ديدگاه ليبرال در باره جامعه مرتبط بود، تفاوت دارد. در حالى كه اثبات گرايى در شرايط ظهور آگاهى جديدِ طغيان عليه اقتدار سنت و مطلق گرايى پديد آمد، سنت تأويلى بيش تر محصول نگرش محافظه كارانه نسبت به فرهنگ بود. ريشه هاى بعدى آن در نقد رمانتيك روشنگرى عقل گرايانه قرار دارد. سنت تأويلى با تأكيدى كه بر عينيت، ماهيت باورى (essentialism) و توليد معنى به عنوان تجسم هاى دايمى انسان داشت، موجب پيدايش يك نگرش انتقادى نسبت به جامعه گرديد. نقش قدرت در شكل دادن معنى معمولاً مورد غفلت واقع مى شود، و بيش تر يك الگوى وفاقى در آن مفروض گرفته مى شود تا الگوى تضادى. ذهنيت بيش تر ايستا در نظر گرفته مى شود تا خود-دگرگون شونده. شرايط اجتماعى يا زمينه اى برخى از نظام هاى معنى نيز مورد تأكيد قرار نمى گيرند.
رويكرد تأويلى يك عنصر مشترك را در خودآگاهى مدرنيته نشان مى دهد ولى با منطق ابزارى كردن اثبات گرايى در تقابل قرار دارد. اثبات گرايى ، با باورى كه به وحدت روش علمى دارد، بعد عقل گرايانه مدرنيته را آشكار مى سازد. ازسوى ديگر، سنت تأويلى در باور به وحدت موضوع و نيز در اين ايده كه جهان نهايتاً معنى دار است، به همان اندازه مدرن بود.
از اواخر قرن نوزدهم مى توان دو جهت گيرى را در سنت تأويلى تشخيص داد. نخست، سنت تأويلى اى كه از نوكانتى ها و مكتب تاريخى آلمان به جامعه شناسى وبر و روان شناسى فرويد كشيده مى شود. مشخصه اين مكتب فكرى عينيت گرايى آن است: مطالعه علمى معنى انسانى مى تواند آرزوى دستيابى به عينيت را داشته باشد. دوم، سنت فلسفه زبانى كه از نقد هيدگر (Heidegger) از پديدارشناسى ادموند هوسرل و ويتگنشتاين تا هانس-جورج گادامر (Hans-Georg Gadamer) و پيتر وينچ، ناشى مى شود. ويژگى اين مكتب، كه بيش تر مشخصه علوم انسانى بود تا علوم اجتماعى، ذهنيت گرايى بود: انكار عينيت علمى كه، به نظر آن ها، نمى تواند از زمينه فرهنگى خود فراتر رود. ويژگى ديگر آن اين است كه تأكيد زيادى بر اهميت زبان در ساختن امور اجتماعى دارد. مى توان از آلفرد شوتز نيز ياد كرد كه در حد فاصل علم تأويل عينى وبر، از يك سو، و فلسفه زبان ويتگنشتاين و مارتين هيدگر، از سوى ديگر، قرار دارد. در نهايت، پل ريكو را نيز نبايد از نظر دور داشت، كسى كه علم تأويل را به عنوان "علم تأويل انتقادى" به كار مى برد.
پيش از طرح اين مكاتب و نقدهاى جديدى كه بر آن ها شده، بحث را با گزارش كوتاهى از ظهور ايده تأويلى آغاز مى كنم.

واژه hermeneutics از يك اسطوره يونانى ناشى شده كه مى گويد هرمس1(hermes) پيام آور خدايان است. بنا بر اين، اين واژه به فرايند تفسيرى ارتباط اشاره دارد. علم تأويل، به عنوان يك برداشت روش شناختى، نخست در فقه اللغه قرن هفدهم آلمان آن هم در زمينه تفسير كتاب مقدس، ظاهر شد. با ظهور الهيات پروتستانى و عكس العمل در برابر قدرت طلبى كليسا، مسأله تفسير كتب مقدس اهميت پيدا كرد. اين الگو از تفسير متن كه مستلزم اقتدار كشيشى نبود سنت تأويلى را، كه جامعه را يك متن تلقى مى كرد، جهت داد. هدف علم تأويل دست يافتن به معانى پنهانى نهفته در متن است. هرچند تأويل نه بخش عمده اى از عصر روشنگرى، بلكه از جهات گوناگون نقطه شروع آن بود، ولى از فرهنگ فلاسفه عقلگرا كه مى خواستند دين را راززدايى كنند، به شدت متأثر بود. علم تأويل با عصر روشنگرى از تفسير كتاب مقدس به فقه اللغه، به طور كلى، تغيير يا فت و به علم تفسير متن تبديل شد. فردريك شلاير ماخر در قرن نوزدهم با تأسيس علم تأويل به عنوان علم معنى انسانى، شهرت يافت. به نظر او علم تأويل، به عنوان تفسير معنى، مى تواند در همه اشكال ارتباط انسانى به كار گرفته شود.
هرمنوتيك از تحليل متون به مطالعه فرهنگ تغيير يافت، به ويژه اين مسأله كه چگونه يك فرهنگ فرهنگ ديگرى را كه از بين رفته است، درك مى كند. روش تأويلى، يعنى "حلقه تأويلى"، بر ساختار گفتگو استوار بود. تفسير مستلزم توانايى فهم مقاصد انسان ديگر است. اين توانايى است كه در معانى پنهان سخن ها يا صورت هاى عينى اى كه آن ها ممكن است به خود بگيرند، نفوذ مى كند. تفسيرگر براى آن كه به يك فهم كامل دست يابد، بايد كل را به اجزايش ربط دهد. واحدهاى معنى تنها در يك متن وسيع تر امكان پذير است. وظيفه تأويل عبارت است از بازسازى رابطه واحدهاى منفرد معنى به يك متن معنى دار. مشاهده براى اين كار كافى نيست زيرا معنى نمى تواند در معرض تبيين و توصيف ساده اى كه مشخصه اثبات گرايى است، قرار گيرد. تفسير تأويلى همچنين بايد شهودى بوده و نسبت به واقعيت هاى چندلايه اى معنى حساس باشد.
از مشخصات هرمنونتيك اوليه روان شناسى گرايى شديد بود. شلاير ماخر بين تفسير گرامرى و تفسير روان شناختى تمايز قايل شد. تفسير گرامرى به زبان اشاره دارد و مقايسه اى است، در حالى كه تفسير روان شناختى به عمل خلاقانه اى كه معنى در آن توليد مى شود اشاره دارد، و شهودى است. جوهره روش تأويلى براى خواننده يا تفسيرگر اين بود كه وارد ذهن نويسنده يا گوينده شود. اين امر مستلزم روان شناسى گرايى بود زيرا رويكرد تأويلى در ابتدا به مثابه يك رابطه گفتگو در نظر گرفته مى شد كه در آن خواننده بايد با نويسنده وحدت مى يافت. روش تأويلى همچنين به عنوان روش تفهم همدلانه يا تفهم تفسيرى شناخته مى شد.
علم تأويل ارتباط نزديكى با مطالعه تاريخ و فرهنگ، كه ديدگاه معروف به تاريخ گرايى را منعكس مى ساخت، داشت. تاريخ گرايى متضمن اين ديدگاه بود كه علوم اجتماعى با علوم طبيعى متفاوت اند و اين بدان جهت است كه قوانين جامعه با قوانين طبيعت تفاوت دارند; تاريخ بشر نشان دهنده اين قوانين است. تاريخ گرايى بر اين باور است كه اين قوانين را مى توان به طور علمى مورد مطالعه قرارداد. ويكو يكى از مدافعين اوليه آگاهى تأويلى در يك چارچوب تاريخ گرا بود. ويكو در كتاب "علم جديد" (New Science)(1725) ادعا كرد كه قوانين تاريخ، كه تفاوت زيادى با قوانين طبيعت دارد، از خصلت هاى عينى برخوردارند. "علم جديد" او علم تاريخ بود: مطالعه قوانين تحول تاريخى، كه ويكو فكر مى كرد ماهيت دورى دارد. رويكرد تأويلى او در تأكيدش بر نسبيت فرهنگ هاى بشرى و اين باور كه علم مى تواند از زمان تاريخى فراتر رود، مشهود است. او بر اين باور بود كه مورخ مى تواند فرهنگ هاى ابتدايى تر را از طريق تفهم همدلانه و آگاهى تاريخى درك نمايد. اهميت ويكو در اين است كه او يكى از نخستين كسانى بود كه از جدايى اصولى علوم انسانى و علوم اجتماعى، حمايت كرد.
يوهان هردر (Johann Herder) با رويكرد تاريخى اى كه به مطالعه تاريخ و فرهنگ داشت، علاقه مشابهى را نشان داد. هر در با طبيعى جلوه دادن تفاوت هاى فرهنگى جامعه انسانى از يك رويكرد تفسيرى، كه تأثير مهمى بر رومانتيسيسم آلمانى ـ مكتبى كه با كيش احساس در برابر كيش خرد عصر روشنگرى عكس العمل نشان داد ـ بر جاى گذاشت، حمايت كرد. اين ايده كه فرهنگ هاى همسانى وجود دارند كه با نشانه هاى ماهيت باورانه از يكديگر تفكيك مى شوند و علم مى تواند بر اين تفاوت ها فايق آيد، ديدگاه مهمى بود كه به اروپاييان الهام بخشيد تا جوامع "ابتدايى " و "بيگانه" را مورد مطالعه قرار دهند. مفهوم رومانتيك جهان هاى فرهنگى متفاوت، كه علم توانست به آن دست يابد، انسان شناسى را، به عنوان مطالعه مردمان ابتدايى، و شرق شناسى را، به عنوان مطالعه مردمان بيگانه، الهام بخشيد. منتقدين انسان شناسى و شرق شناسى، كسانى چون ادوارد سيد (Edward Said) (1979)، اين بحث را مطرح كردند كه اين مفاهيم قرن نوزدهمى علم اجتماعى، در واقع، امپرياليستى بود نه مناظره اى. تفسيرگر و تفسيرشده از جايگاه يكسانى بر خوردار نبودند، زيرا دانشمند اجتماعى اروپايى فرهنگ بيگانه را تنها تفسير نمى كرد بلكه به منظور برترى فكرى به آن ساخت نيز مى داد: نهايتا، كار برجسته تركيب ديدگاه ها بود.
اين ملاحظات نشان مى دهد كه رويكرد تفسيرى چيزى بيش تر از تفهم است: تفسيرگرى كه سعى مى كند فرهنگ يا كنش گر اجتماعى ديگر را فهم كند، به طور آگاهانه يا ناآگاهانه از يك پس زمينه تعصبات، كه به تفسير شكل مى دهد، استفاده مى كند، و اين امر بى طرفى اى را كه تأويل گرايان به تفسير نسبت مى دهند، زير سؤال مى برد.
سرانجام، لازم است چيزى راجع به نهادينه شدن علوم انسانى در ارتباط با برداشت تأويلى علم نيز گفته شود. در فصل پيش بحث شد كه اثبات گرايى شكل نهادينه و مسلط علم در انگليس و فرانسه بود. در آلمان نهادينه شدن علم صورت نسبتاً متفاوتى يافت. در قرن نوزدهم، دانشگاه ها نقش مهمى در نهادينه شدن علوم انسانى، كه علوم اجتماعى بخشى از آن بود، بازى كرد. خصلت تخصصى شده فرهنگ در دانشگاه ها بخش مهمى از هويت فرهنگى آلمان بود زيرا، بر خلاف انگليس و فرانسه، سنت ايالتى در تأسيس يك هويت ملى توفيق نيافته بود.

يكى از مهم ترين مكاتب تفكر تأويلى، مكتب تاريخى آلمان يا مكتب نوكانتى بود. هرچند اصطلاح "نوكانتى" به هر گروه يا فردى اطلاق مى شود كه فلسفه امانوئل كانت را در قرن نوزدهم دوباره مطرح كرد (kohnke،1991)، ولى در اينجا به طور خاص به جنبش بازگشت به تفكر تاريخى اشاره دارد كه از دهه 1860 تا آخر قرن نوزدهم در هيدلبرگ و ماربورگ مطرح بود. نوكانتى ها كه كسانى چون ويلهلم ديلتاى، ويلهلم ويندلباند، هنريك ريكرت و وبر را شامل مى شدند، هم در برابر اشارات ايده آليستى فلسفه كانت عكس العمل نشان دادند و هم در برابر اثبات گرايى رايج در حلقه روشنفكرى آلمان در نيمه دوم قرن نوزدهم. بحث بنيان هاى روش شناختى علوم اجتماعى، يعنى Methodenstreit(يا بحث بر سر روش)، برابر بود با بحث ميان مكتب تاريخى علم اقتصاد آلمان به رهبرى گوستاو اشمولر (GustavSchmoller)، كسى كه در برابر سنت ليبرال واكنش نشان داد و از يك رويكرد نهادى و اجتماعى-تاريخى حمايت كرد، و ميان مكتب اتريشى علم اقتصاد به قيادت كارل منگر (carl Menger)، كسى كه اقتصاد اثبات گرا را ارتقا بخشيد. ايده فهم نويسندگان بهتر از آن كه خود آنان خود را درك كنند، ريشه در رويكرد تأويلى داشت، رويكردى كه حساسيت تفسيرى را با تقاضاى شناخت عينى درمى آميزد. پيش از توضيح ايده نوكانتى ها در باره علم، لازم است به نظريه شناخت كانت بپردازيم.
فلسفه متعال ايده آليسم و انتقادى كانت تلاشى بود براى ميانجى گرى بين ايدئاليسم و عقل گرايى. ايده هاى اساسى فلسفه كانت در اثر بزرگش، نقد خرد ناب (1781)، عبارت بود از اين كه دانش تجربى، به عنوان دانش مربوط به واقعيت برونى، مفروض مى گيرد كه واقعيت از ساختى برخوردار است كه مى توان آن را شناخت، ولى اين ساخت برونى از سوى صورت هاى درونى ذهن ما تحميل مى شود، زيرا درك واقعيت انفعالى نيست. فضا و زمان صورت هاى نظرى و درونى هستند كه واقعيت در آن ها تصور مى شود و از خود واقعيت مستقل اند. كانت براى آن كه تجربه گرايى هيوم را مورد تصديق قرار ندهد سعى كرد تا ارتباطى با عقل گرايى بر قرار نمايد. وى استدلال كرد كه در حالى كه درك ما از واقعيت توسط صورت هاى نظرى ذهن ما ساخت مى يابد، اين درك تركيبى (synthetic) نيز مى باشد، بدين معنى كه مى تواند چيزى راجع به واقعيت به ما بگويد، ولى آنچه كه اين درك مى تواند به ما بگويد بايد فرض شود: واقعيت عينى وجود دارد، ولى فلسفه تنها مى تواند بگويد كه دانش چگونه امكان مى يابد و چه چيزى براى ما پديدار مى شود. به عبارت ديگر، دانش بايد به حوزه پديده ها يا آنچه براى آگاهى ما آشكار مى شود، محدود شود. اين بود درس فلسفه انتقادى كانت.
تجربه گرايانى چون لاك و هيوم بر عليه متافيزيك استدلال نموده و ادعا كردند كه معرفت از تجربه به دست مى آيد نه از اصول مطلق. كانت مى خواست بين اين ديدگاه، كه خود از آن حمايت مى كرد، و بين ديدگاه عقل گرايانه كه مى گويد معرفت مى تواند عينى باشد، آشتى دهد. به نظر كانت، جايگزين عقل گرايانه متافيزيك بسيار ساده است: در اين ادعا كه برخى از شناخت ها را مى توان كسب كرد، مفروض اين است كه واقعيت صورتى شناخت پذير دارد. ازسوى ديگر، تجربه گرايى بيش از حد شكاك است و لذا نمى تواند اطمينان عينيت را براى علم فراهم سازد. كانت عقيده داشت كه برخى از مفاهيم، مانند ضرورت علّى، صرفاً محصول ساخت هاى نظرى و درونى ذهن (آن گونه كه فضا و زمان هستند) نيستند، بلكه همچنين چيزهايى را در باره طبيعت عينى بيان مى كنند، هر چند اين گونه مفاهيم نمى توانند ماهيت ذاتى واقعيت را، كه بايد معرفت ناپذير باقى بماند، بيان كنند. روش او عبارت بود از "ايده آليسم متعالى" كه به معنى نقد محدوديت هاى معرفت است، بدين معنى كه معرفت پديده ها معرفت تنها چيزهايى است كه براى ما پديدار مى شود. "نقد خرد ناب" نقدى بود از خردى كه تلاش مى كند تا برمحدوديت هاى معرفت پيروز گردد. نتيجه فلسفه كانت اين است كه واقعيت عينى وجود دارد، و عقلانى است كه باور كنيم كه مى توانيم معرفتى درباره آن كسب كنيم، ولى نه آن گونه كه فى نفسه وجود دارد (جهان بودها) بلكه تنها آن گونه كه به وسيله ساخت هاى ذهن ما قابل شناخت است (جهان نمودها). خرد ناب عبارت است از تفكر درباره جهان فراسوى نمودها (ايده هاى انتزاعى مربوط به خدا، اخلاق و آزادى)، در حالى كه معرفت علمى عبارت است از معرفت مربوط به نمودها.
نوكانتى ها از كانت، كه فلسفه اش بيش تر بر علوم طبيعى متمركز بود و مطالب ناچيزى در باره علوم انسانى داشت، ناخرسند بودند. فلسفه اخلاق كانت از ايده استقلال خرد اخلاقى حمايت مى كرد، فلسفه سياسى اش يك نظم سياسى جهانى را پيشنهاد مى كرد و فلسفه زيباشناختى اش از استقلال زيباشناسى طرفدارى مى كرد. با وجود اين، فلسفه انتقادى اش به يك نظريه علوم انسانى منجر نشد. مى توان نوكانتى ها را كسانى دانست كه مفهوم "نقد خرد ناب" كانت را به "نقد خرد تاريخى" تبديل كردند. در حالى كه كانت ادعا مى كرد كه معرفت علمى در محدوده هاى نقد شرايط امكان معرفت امكان پذير است، نوكانتى ها از علم شرايط امكان معرفت فرهنگى طرفدارى كردند. اصل عمده نوكانت گرايى عبارت است از تقاضا براى تفكيك علوم انسانى از علوم طبيعى.
تفكر اساسى نوكانتى يك نوع خاص از انسان گرايى بود، يعنى اين فرض كه يك ماهيت همگانى بشرى وجود دارد. بدون باور به وحدت شرايط انسانى، تفسير ممكن نخواهد بود. هرچند نوكانتى ها رومانتيسيسم را قبول ندارند ولى دوگانگى طبيعت و روح يا طبيعت و اخلاقيات در جدايى علوم ديده مى شود. على رغم سنت مسلط آلمانى، مى توان يك قرائت انگليسى را در آثار آر. جى. كالينگوود(R. G. Collingwood) و يا در آثار بِنِدِتو كروس (Benedetto Croce) در ايتاليا يافت. نمونه هاى ديگر عبارت اند از نظريه معروف "دو فرهنگ" سى. پى. اسنو (1993/1963) و در آمريكا پيتر برگر كه در كتاب "دعوت به جامعه شناسى" (1966/1963) خود از اين قرائت انسان گرايانه جامعه شناسى حمايت كرد.
يكى از مهم ترين نوكانتى ها ديلتاى بود، كسى كه بنيان علوم انسانى را به عنوان يك حوزه متمايز از علوم طبيعى پايه گذارى كرد. وى در "مقدمه علوم انسا ني(1883) خود مدعى شد كه علوم انسانى بر روان شناسى توصيفى صورت هاى متغير ذهنيت يا آگاهى انسان، استوار است. موضوع علوم انسانى عبارت است از صورت هايى كه "حيات انسانى" به خود مى گيرد. ديلتاى، بر خلاف اثبات گرايى ، با تبيين علّى مخالفت ورزيد و اظهار داشت كه ساخت حيات ذهنى، معنى است و نمى توان آن رابه صورت علّى تبيين كرد. در حالى كه علوم انسانى در صدد تفهم (Verstehen) است، علوم طبيعى مى خواهدبه صورت علّى تبيين كند.
يكى از ايده هاى عمده در آثار او مفهوم Erlebnis، يا "تجربه آگاهانه" است، مفهومى كه به نظر او موضوع خاص علوم انسانى مى باشد. به عبارت ديگر، موضوع علوم انسانى از پيش به صورت معنى دارى ايجاد مى شود. Erlebnisبه جهانى از معنى اجتماعى اشاره دارد كه در تاريخ تجلى مى يابد و ماقبل تأملى است، زيرا در تأويل زندگى روزمره ريشه دارد. اين معنى از بُعد عاطفى و غير تأملى كنش انسان به سنت روسو، ويكو، الكساندر فُن هومبولت (Alexander von Hombolt) و هربرت اشاره دارد و مى تواند با سنت هاى عقل گرايانه و تجربه گرايانه دكارت، لاك و كانت، در تقابل قرار گيرد. ديلتاى روش تفهم عينى را به عنوان روش عمومى علوم انسانى مطرح كرد. هرچند علاقه شخصى او اساساً تاريخ بود، ولى تفهم عينى بر اساس روان شناسى، كه به نظر او مدل علم بودو او آن را با پديدارشناسى هوسرل تركيب كرده بود تا يك نظريه در باره معنى تاريخى ارائه دهد، استوار بود. بنابراين، بيوگرافى يك مثال عالى براى تفهم عينى ارائه مى دهد. با وجود اين، انديشه او به تدريج از توجه به روان شناسى به معنى جامعه شناسانه تر تفسير تأويلى كل فرهنگ هاميل كرد(Outhwaite،1975:26).
ديلتاى جايگاه مهمى را در تاريخ فلسفه علم كسب نمود. بدون ترديد، اهميت او به خاطر دفاع سيستماتيك اش از استقلال علوم انسانى در قبال علوم طبيعى بود. با وجود اين، او نيز برداشت ماندگارى از علوم طبيعى به عنوان يك علم اثباتى بر جاى گذاشت، ديدگاهى كه در آثار هابرماس احيا شد. يكى از بحث هايى كه من در اين كتاب مطرح مى كنم اين است كه در حالى كه ما از علوم اجتماعى ضد اثباتى طرفدارى مى كنيم، ديگر ممكن نيست يك مفهوم اثباتى از علوم طبيعى داشته باشيم: خود اثبات گرايى يك ديدگاه مسأله دار است.
پيش از آن كه بحث خود را در باره نوكانتى ها به پايان ببريم، لازم است دو شخصيت مهمى را كه در فلسفه علوم انسانى مؤثر بوده اند، مورد توجه قرار دهيم. آن دو عبارت اند از ريكرت و ويندلباند. سهم عمده آنان در اين بحث اين بود كه مدعى شدند تمايز بين علوم طبيعى و انسانى بيش تر به روش آن ها مربوط مى شود نه به موضوع آن ها، آن گونه كه ديلتاى مى گويد. بنابراين، آن ها در تفكيك بين علوم بيش تر بر مسائل معرفت شناختى و روش شناختى تأكيد مىورزيدند تا مسائل هستى شناختى. ريكرت و ويندلباند، مانند ديلتاى، نسبت به نفوذ در حال رشد علوم طبيعى در علوم انسانى، و به ويژه در مطالعه تاريخ، عكس العمل نشان دادند. بر خلاف ديلتاى، آن ها روش تاريخى به سبك روان شناسى را مطرح نكردند.
به طوركلى مى توان گفت كه بحث هاى نوكانتى ها عمدتاً بر حول علوم اجتماعى دور نمى زدند. تاريخ، روان شناسى و علم اقتصاد علوم مورد بحث بودند و برداشت كلى اين بود كه علوم انسانى در برابر علوم طبيعى قرار مى گيرد. با وجود اين، ريكرت تأكيد مىورزيد كه روان شناسى از آنچه كه او ترجيح مى داد علوم فرهنگى بنامد، خارج است. علوم انسانى تا زمان وبر به هويت خاص خود دست نيافت.
وبر در سنت نوكانتى قرار داشت، ولى از يك جهت مهم از آن فاصله گرفت. وى كه به شدت از ريكرت متأثر بود، عقيده داشت كه علوم اجتماعى بايد تبيين و تفهم را با هم جمع كند. گرايش نوكانتى مدعى بود كه تبيين از مشخصات خاص علوم طبيعى است و علوم انسانى بر تفهم استوار است. وبر با تركيب تبيين و تفهم در روشى واحد، ارتباط خود را با سنت تأويلى كلاسيك گسست.براى تفكيك جامعه شناسى وبر از سنت تأويلى قديمى، مى توان آن را، به طور دقيق تر، جامعه شناسى تفسيرى ناميد. با وجود اين، بايد گفت كه وبر در حالى كه استقلال علوم اجتماعى را تثبيت مى كند، تفكيك نوكانتى علوم را مورد تأييد قرار مى دهد. تمايز بين علوم انسانى و علوم اجتماعى در ظهور جامعه شناسى به عنوان يك حرفه متمايز از رشته هاى رقيب، يعنى تاريخ و حقوق، بهتر روشن مى شود. به نظر وبر تفاوت علوم اجتماعى و علوم طبيعى در اين است كه علوم اجتماعى بر تاريخ و فرهنگ، كه حامل معنى اجتماعى است، تمركز دارد.
وبر يك گذار قاطع را از علم تأويل انسان گرايانه محض به علم اجتماعى تفسيرى نشان مى دهد چون كه او خود به عنوان يك دانشمند اجتماعى، به مطالعه كنش اجتماعى، علاقمند است نه به تفسير متون. توجه به اين مطلب مهم است كه وبر در صدد است كه با تركيب تبيين و تفهم روش علمى را وحدت بخشد. علوم اجتماعى وبر را مى توان در تحت سه مقوله زير مورد بحث قرار داد: 1- نظريه تفهم تبيينى; 2- تيپ ايده آل; و 3- بى طرفى اخلاقى علم.
1- به نظر وبر، اگر رويكرد تأويلى از طريق تركيب با مدل هاى تبيينى راديكاليزه شود، در آن صورت معنى مى تواند موضوع مطالعه علمى اجتماعى قرار گيرد. وبر بين دو نوع تفهم تمايز قايل مى شود. نوع اول شامل تفهم عقلانى و تفهم همدلانه مى گردد. نوع دوم عبارت است از تفهم مستقيم و تفهم تبيينى. جامعه شناسى وبر عمدتاً بررسى نوع دوم تفهم است، كه به محرك هايى (چون علت ها) كه به كنش منجر مى شوند، مى پردازد. اين ايده روش شناختى بنيادى اثر مشهورش، "اخلاق پروتستانى و روحيه سرمايه دارى" (5-1904) بود. علم اجتماعى در نهايت، علم تبيينى كنش معنى دار انسانى است. محور مفهوم تفهمى-تبيينى جامعه شناسى، جستجوى محرك ها به منظور تبيين كنش اجتماعى است. از اين رو، او براى كنش هدفدار-عقلانى اولويت روش شناختى قايل شد: تبيين عبارت است از پيونددادن اهداف به انگيزه ها. عليرغم آنكه وبر كنش اجتماعى را اجتماعى مى داند، با يك مدل فردگرايى روش شناختى سر و كار دارد، تا حدى كه تفهم هميشه براى او تفهم كنش هاى يك فرد ايده آل بود (Outhwaite، 1983: 126).
2- به نظر وبر، جهان اجتماعىِ معنى، پيچيده تر از آن است كه مستقيماً مورد مشاهده قرار گيرد. بنا بر اين، بر خلاف رويكردهاى اثبات گرايانه، وى استفاده از "ايده آل سازى"، يا تيپ ايده آل را ترجيح مى داد. وظيفه تيپ ايده آل خلاصه كردن واقعيت، به ويژه ساخت علّى آن، به منظور كمك به ساختن نظريه مى باشد. علم اجتماعى تفهمى-تبيينى او شامل ساختن مدل هاى تيپ ايده آلى كنش عقلانى-هدفدار به منظور به كارگيرى در متون خاص، مى گردد. هدف تبيين، تبيين علّى معنى انگيزشى است. وبر عقيده داشت كه استفاده از تيپ ايده آل از مختصات علوم اجتماعى است. روشن است كه اين مدعاى او درست نيست چون كه علوم طبيعى نيز از اين گونه ايده آل سازى ها استفاده مى كنند.
3- وبر نيز به شدت به بى طرفى اخلاقى علم عقيده داشت. وى در سال 1918 در دانشگاه مونيخ سخنرانى مشهورى را تحت عنوان "علم به مثابه يك شغل" (1970/1919)، ايراد كرد و در آن با استدلالى كه در همه آثار او نفوذ دارد، از بى طرفى ارزشى علوم اجتماعى طرفدارى كرد: مدرنيته مستلزم تفكيك عقلانيت به سه حوزه شناختىِ علم، اخلاق-قانون و زيباشناسى مى باشد. وبر عقيده راسخ داشت كه امروز علم تنها مى تواند يك كار حرفه اى تلقى شود، و نمى تواند آنچه را كه او افسون زدايى عصر جديد مى ناميد، نقض كند. علم نمى تواند به اين سؤال كه "به كداميك از خدايان جنگ بايد خدمت كنيم" پاسخ دهد، زيرا علم تنها يكى از حوزه هاى شناختى است. به نظر وبر (1970: 147 و 148)، وظيفه علم به مثابه يك حرفه اين است كه بپذيرد كه "حوزه هاى ارزشى گوناگون جهان تضاد سازش ناپذيرى با يكديگر دارند" و "خدايان مختلف، اكنون و براى هميشه، با هم نزاع دارند". بدبينى فرهنگى نسل وبر، و تأثير فريدريك نيچه و آرثور شوپنهاور، در نظريه افسون زدايى علمى او انعكاس يافت:
ازمشخصات سرنوشت عصرما عقلانى شدن و بالاتر از همه افسون زدوده شدن جهان است. به طور دقيق تر، ارزش هاى غايى و ارزش هاى متعالى از زندگى عمومى به حوزه متعالى زندگى عرفانى و يا به صميميت روابط مستقيم و شخصى انسان، عقب نشينى كرده اند. (1970: 155)
وبر خواهان آن بود كه دانشمند اجتماعى "فداكارى فكرى" نمايد و از علم توقع نداشته باشد كه معنى ارائه دهد. بيان علم بيانى است افسون زدوده كه در آن تنها "انسجام فكرى" مى تواند نقش بازى كند.
در اينجا كه سنت تأويلى در علوم اجتماعى مورد بحث قرار مى گيرد، لازم است فرويد نيز مورد توجه قرار گيرد. روان كاوى نماينده مهم روش تفسيرى جديد است، روشى كه مدعى جايگاه مناسب عينيت علمى مى باشد. در حالى كه ديلتاى بيوگرافى را نقطه آغاز نظريه تفهم خود مى داند، فرويد تفسير خواب را بعد از مدل تأويلى تحقيق فقه اللغه مى داند (Habermas،1978: 15-214). رويكرد تأويلى بر ضرورت تفسير استوار است زيرا معنى و حافظه مى توانند غير قابل اعتماد باشند. اين رويكرد در روان كاوى، كه مى خواهد معانى غير هوشمندانه را عينى سازد، منعكس شده است. نوكانتى ها و وبر از مفهوم تعمد آگاهانه استفاده مى كنند، در حالى كه فرويد از ايده ناخودآگاه استفاده مى كند. روان كاوى به جاى حافظه تاريخى يا بيوگرافيكى، ساخت هاى نابسامان ناخودآگاهى را مورد توجه قرار داد. علم تأويل عمقى فرويد به جاى آن كه متن را موضوع قرار دهد، به رؤيا مى پردازد. روان كاوى مستلزم يك نوع علم تأويل متفاوت از آنچه كه در علوم فرهنگى وجود دارد، مى باشد: روان كاوى به جاى آن كه به تفهم بيش ترى منجر شود، به خودانديشى و تنوير مكانيزم سركوبى مى انجامد. بدين ترتيب، روان كاوى يك علم درمانى است كه شامل يك جزء رهايى بخش است كه نوكانتى ها آن را انكار مى كردند.

مشخصه سنت تأويلى اى كه در بخش پيشين مورد بحث قرار گرفت، نوعى عينيت است: هدف تفسير تأويلى تفهم عينى است. من در اين بحث سنت ديگرى از علم تأويل را كه در آن بيش تر بر بُعد ذهنى، يا تفسير وابسته به متن، تأكيد مى شود، مورد ارزيابى قرار خواهم داد. تفسير مستلزم فراتر رفتن از متون فرهنگى نمى باشد چون كه تفسير بيش تر شبيه يك گفتگو است. اين سنت با نقد هابرماس از پديدارشناسى هوسرل شروع مى شود و در فلسفه پخته ويتگنشتاين ادامه مى يابد تا بنيان علم تأويل جديد را، كه نمايندگان آن گادامر و وينچ هستند، شكل دهد. با ظهور علم تأويل ذهنى، فلسفه آگاهى توسط فلسفه زبان جايگزين گرديد. نوكانتى ها، از ديلتاى گرفته تا وبر، يك مدل خودآگاهى را كه معيار آن فرديت تاريخى بود، مفروض مى گرفتند. حتى در نظريه فرويد مرجع خودآگاهى ناخودآگاهى بود، چيزى كه نسخه نابسامانى از خودآگاهى تلقى مى شد. اما بنا بر علم تأويل ذهنى، آگاهى بايد به وسيله زبان جايگزين شود زيرا واقعيت توسط ساخت هاى نمادين زبان منتقل مى شود. در اينجا ادعا مى شود كه خودآگاهى، بر خلاف علم تأويل عينى، نمى تواند در شكل ناب خود فهم شود; و بر خلاف اثبات گرايى ، ادعا شد كه زبان علمى بى طرف نمى تواند وجود داشته باشد.
هيدگر مؤسس علم تأويل ذهنى بود و چرخش به زبان را، كه همچنين توسط ويتگنشتاين مطرح شده بود، مشخص كرد. رويكرد هيدگر در زمينه نقدِ رويكرد پديدارشناختى هوسرل ظهور كرد. پديدارشناسى به سنت علم تأويل عينى تعلق دارد و مستلزم ديدگاهى است كه تفهم عينى يا "ناب" را امكان پذير مى داند. بنا بر نظر هوسرل، معرفت روزمره طبيعت گرايانه است. هدف علم، بر عكس، تفهم ناب است كه به وسيله طبقه بندى معرفت روزمره به منظور رسيدن به معرفت ناب، قابل دسترسى مى باشد. با وجود اين، رويكرد پديدارشناختى هوسرل، كه او آن را "پديدارشناسى متعالى" مى خواند، با اثبات گرايى فاصله داشت و مستلزم نقد علم گرايى بود. به نظر هوسرل، همه معرفت ها از خودآگاهى شروع مى شود و اين خودآگاهى نمى تواند از روش هاى علوم طبيعى ناشى شود. دليل آن اين است كه علوم طبيعى - هدف هوسرل به ويژه حمله بر علم جديد روان شناسى بود - جهان زندگى اى را كه از آن جدا است، به خوبى منعكس نمى كند.
به نظر هيدگر، مشكل پديدارشناسى اين است كه نمى تواند ببيند كه واقعيت توسط زبان شكل مى گيرد، و لذا معرفت علمى بايد توسط زبان منتقل شود. هيدگر، بر خلاف هوسرل، تفهم را عنصر تشكيل دهنده خود جهان زندگى مى دانست و نه چيزى كه تنها از طريق "تفهم ناب" مى توان به آن دست يافت. به عبارت ديگر، هيدگر مى خواست "نگرش طبيعت گرايانه" راكه هوسرل در صدد تمايز آن از علم بود، رهايى دهد. به نظر هيدگر تفهم بخشى از خود"هستى"مى شود:روشوهستى شناسى در يكديگر حل مى شوند. اين فرض كه روش از هستى شناسى متمايز است، بنيان همه فلسفه هاى پيشين - عقل گرايى ، تجربه گرايى ، اثبات گرايى و هرمنوتيك - بود. هيدگر سعى كرد تا استدلال كند كه تفهم مشخصه هستى شناختى بنيادى جهان زندگى است كه در زبان تجسم مى يابد. تفسير هرگز نمى تواند از زمينه جهان زندگى فراتر رود زيرا خودآگاهى از زبان مستقل نيست. وظيفه علم كشف جهان است. هيدگر گذار از معرفت شناسى به هستى شناسى را مهم مى دانست: مسائل روش اكنون بايد به وسيله تأمل در هستى شناسى حل شوند. هستى شناسى كه به معنى ماهيت واقعيت است، به نظر هيدگر در كتاب "هستى و زمان" (Being and Time)(1927)، زمينه اى است كه تفهم در آن ظهور مى كند. تفهم به عنوان يك فعاليت هستى شناختى به معرفت ماقبل شناختى اشاره دارد.
هيدگر از دو جهت بر فلسفه علوم اجتماعى تأثير مهمى بر جاى گذاشت. نخست اين كه او اهميت زبان را در خودشناسى علم، كه ديگر نمى تواند در داخل فلسفه خودآگاهى كار كند، تثبيت كرد. ايده شكل گيرى زبان شناختى امور اجتماعى پايه بسيارى از انواع علوم اجتماعى جديد - از تعامل گرايى نمادين (جورج هربرت ميد)، جامعه شناسى معرفت (مانهايم) و مكتب نو وبرى (وينچ و ركس) گرفته تا فراساخت گرايى (جكس دريدا Jacques Derrida)، فرامدرنيزم، و تعبيرگرايى و واقع گرايى - مى باشد. ثانياً، فلسفه هيدگر به صورت نزاع برانگيزترى، به يك مفهوم محافظه كارانه علم، كه تا كنون توسط زمينه اجتماعى اش تحت فشار قرار گرفته است، منجر شد. بنابراين، علم تأويل ذهنى هم با جستجوى معرفت عينى مخالف است و هم با نقد جامعه. از اين رو، نسبى گرايى و تاريخ گرايى از نشانه هاى ثابت رويكرد تأويلى اند.
هيدگر علم تأويل ذهنى خود را از طريق نقد علم تأويل عينى نوكانتى ها و پديدارشناسى هوسرل توسعه داد. ويتگنشتاين در نقد اثبات گرايى خود از مفهوم مشابهى از علم طرفدارى كرد. او در اثر نخستين خود "رساله منطقى- فلسفى" (1922)، از يك نظريه زبان علمى جهانى حمايت كرد، نظريه اى كه او بعداً به حمايت از نظريه زبان مبتنى بر "صور زندگى" آن را رد كرد. او دركتاب "بررسى هاى فلسفى" (Philosophical Investigations)(1953)، يك نظريه زبان شناسى اجتماعى ارائه داد. وى در اين بحث كه محدوديت هاى زبان محدوديت هاى جهان است، پايه علم تأويل زبان شناختى را بنا نهاد. اين مفهوم علم مدعى است كه همه واقعيت ها زبان شناختى اند و نمودهاى واقعيت براى علم، "بازى هاى زبانى" اند. ويتگنشتاين به وسيله مفهوم "بازى زبانى" نشان داد كه زبان چگونه توسط كاربرد خود محدود مى شود و چگونه همه واقعيت ها نهايتاً توسط زبان شكل مى گيرند. به نظر ويتگنشتاين، زبان بين ما و واقعيت واسطه مى شود: واقعيت يك ساخت زبان شناختى است. بلكه معنى زبان توسط كاربرد آن محدود مى شود: معنى عمل گراست نه ماهيت گرا.
اهميت ويتگنشتاين در اين است كه او در نقد فلسفه آگاهى سهم داشت، فلسفه اى كه اثبات گرايى آن را مفروض گرفته بود. هيدگر و ويتگنشتاين پايه هاى علم تأويل ذهنى معاصر را پى ريزى كردند. سهم آنان در نقد فلسفه آگاهى از ديدگاه زبان در آثار گادامر و وينچ منعكس گرديد. اين دو سهم زيادى در مباحث خود-فهمى علم اجتماعى گرفتند. گادامر يكى از نمايندگان عمده هرمنوتيكى است كه ذهنى و زبان شناختى تلقى مى شود. او همچنين در قراردادن علم تأويل زبان شناختى در يك مسير تاريخى قابل توجه است.
گادامر در كتاب "حقيقت و روش" (Truth and Method)(1997/1960)، با مدل نوكانتى هرمنوتيك، كه هدفش دست يابى به تفهم عينى بود، مخالفت ورزيد. مسأله اى كه براى گادامر مطرح بود رابطه بين حقيقت و روش بود. بحث او - كه بر عليه سنت هاى عقل گرايانه و تأويلى جهت گيرى داشت، سنت هايى كه على رغم تفاوت هايى كه با هم داشتند حقيقت را تابع روش قرار مى دادند - اين بود كه حقيقت مقدم بر روش است و در ساخت هستى شناختى تفهم جاى دارد. گادامر، از يك منظر نوهيدگرى، استدلال مى كند كه عمل تفهم هميشه به فرهنگ تفسيرگر بستگى دارد و همواره پلى ميان جهان تفسيرگر و جهان تفسيرشده وجود خواهد داشت. در حالى كه هدف علم تأويل پل زدن بر اين شكاف است، "هم آميزى افق ها" (fusion of horizons) بيش تر يك مسأله واسطه شدن، به معنى ترجمه، خواهد بود تا تفهم كامل. به عبارت ديگر، به نظر گادامر هميشه باقيمانده ذهنيت ترجمه نشده وجود خواهد داشت زيرا تفسير هرگز كامل نيست. گادامر نمى پذيرد كه با الهام بتوان نويسندگان را بهتر از خود آن ها درك كرد: ما هرگز نمى توانيم مقاصد شخص را كاملاً بفهميم، ولى مى توانيم وارد گفتگو شويم و آنچه را كه او "هم آميزى افق ها" مى نامد، انجام دهيم. بدين دليل است كه گادامر نسبت به سنت تأويلى قديم انتقاد دارد، سنتى كه به نظر او از طبيعت گرايى كاملاً فاصله نگرفته است. به نظر گادامر دو نوع علم تأويل وجود دارد: يكى علم تأويل زندگى روزمره، يعنى عمل تفهمى كه در زبان روزمره نمود مى يابد; و ديگرى روش علمى تفهم. دومى تفسير تفسيرهاست. گيدنز اين فرايند را به عنوان "علم تأويل مضاعف" توصيف كرده است (1976: 162). به دليل اين كه علم ريشه در تفسيرهاى زبان شناختى نظم اوليه دارد، بايد خود بخشى از تاريخى بودن تفهم باشد. خود علم يك طرح تاريخى است كه در تاريخ و فرهنگ تجسم مى يابد. تفسير مستلزم احياى سنت است، سنتى كه هرگز نمى تواند تعالى يابد.
وينچ، فيلسوف بريتانيايى، يكى از پر بحث ترين دفاع ها را از روش هرمنوتيكى علوم اجتماعى كرده است. او در كتاب پرنفوذش، "ايده علم اجتماعى و پيوند آن با فلسفه" (1958)، فلسفه زبان ويتگنشتاين را با جامعه شناسى وبر تركيب كرد تا نقدى را براى راست كيشى اثبات گرايى ارائه دهد. استدلال اصلى او اين بود كه علوم اجتماعى بايد بيش تر به فلسفه نزديك باشد تا علوم طبيعى. چيزى كه آماج حمله وينچ قرار داشت، مفهوم اثباتى علم اجتماعى مورد نظر دوركهايم، ميل و ويلفردو پارتو بود.
وينچ نظر خود را بر اين استدلال استوار ساخت كه علوم اجتماعى از لحاظ مفهومى و منطقى با علوم طبيعى متفاوت است. تفاوت آن ها هم روش شناختى است و هم هستى شناختى، زيرا جامعه و طبيعت دو موجود كاملاً متفاوتند. وينچ به ويژه با كاربرد تبيين علّى در علوم اجتماعى مخالف بود و يك رويكرد تفسيرى را مطرح كرد كه بر بازخوانى ]نظريه[ وبر استوار بود. رويكرد وبر با تأكيدى كه بر تفهم تفسيرى كنش اجتماعى داشت، جايگزينى را براى اثبات گرايى ارائه داد. به نظر وينچ، اشكال كار وبر اين بود كه نتوانست ببيند كه كنش اجتماعى اساساً به وسيله زبان تعريف مى شود: كنش اجتماعى به وسيله قاعده تعيين مى شود نه علت. وينچ در برابر فردگرايى روش شناختى وبر استدلال مى كند كه كنش اجتماعى معنى دار تنها در صورتى فهم مى شود كه با نظام قواعد زبان مرتبط باشد. او با استفاده از مفهوم "شكل زندگى" ويتگنشتاين و نظريه اى كه مى گويد معنى در"بازى هاى زبان" ايجاد مى شود، استدلال كرد كه كنش اجتماعى در داخل يك "شكل زندگى" عينى "تابع قاعده" است: زبان ما و روابط اجتماعى ما دو روى يك سكه هستند (1958: 123). بدين ترتيب، او هم با تبيين علّى مخالفت ورزيد و هم با جامعه شناسى تجربى. نقش علم اجتماعى اين است كه اشكال گوناگون زندگى را مورد بررسى قرار مى دهد. وينچ، بر عليه اثبات گرايى در علم اجتماعى، با اين ديدگاه مخالفت ورزيد كه مفاهيم علمى اساسا با مفاهيم زندگى روزمره تفاوت دارند. او مى گويد كه مفاهيم علمى اجتماعى، بر خلاف مفاهيم علوم طبيعى، ريشه در زندگى روزمره دارند و از اين رو، نمى توان نسبت به آن ها يك موضع بيرونى اتخاذ كرد.
نتيجه كار وينچ در فلسفه علم اجتماعى نسبى گرايى بود. وينچ در اين كه واقعيت توسط زبان ساخت مى يابد، از ويتگنشتاين پيروى كرد، و اين نظريه مستلزم نسبى گرايى بود چون كه نظام هاى قاعده زبانى مختص اشكال عينى زندگى تلقى مى شد. مفهوم علم اجتماعى او، مانند گادامر، ريشه در يك ديدگاه محافظه كارانه قابليت تفسيرى علم اجتماعى داشت، ديدگاهى كه هميشه وابسته به زمينه بود. با وجود اين، اهميت وينچ در اين است كه او مسأله زبان را در علم اجتماعى مطرح كرد. هرچند اين ديدگاه او كه علوم اجتماعى بايد به فلسفه نزديك تر باشد تا علوم طبيعى مورد نزاع است، ولى او اهميت رويكرد تأويلى را در علوم اجتماعى به شدت تثبيت كرد. علاوه بر اين، مفهوم سازى او در باره علوم طبيعى به عنوان علوم اثباتى نيز ديدگاهى است كه توسط نظريه هاى جديدتر علم مورد نزاع قرار گرفته است. ديگر فلاسفه علم، نظير ريكو، اپل و هابرماس مفهوم تأويلى را در مسير متفاوتى توسعه داده اند و از نسبى گرايى آشكار وينچ احتراز كرده اند.
در حالى كه وينچ با مفهوم ذهنى علم تأويل كار مى كرد، شوتز يك علم تأويل پديدارشناسانه را مطرح كرد كه بر نظريه هاى وبر، هوسرل، و تا حدى، هيدگر استوار بود. شوتز اثبات گرايى را رد كرد و به تبع هوسرل استدلال مى كرد كه مفاهيم علوم اجتماعى در جهان زندگى حيات روزمره ريشه دارد. بدين ترتيب، رويكرد او پديدارشناختى است و علم تأويل ذهنى و عينى، هر دو، را در بر مى گيرد. مفهوم سازى او در باره علوم اجتماعى در تركيب عناصر هيدگر و وبر فراتر از هوسرل مى رود، و بدين دليل، از خودباورى (solipcism)حتمى هوسرل اجتناب ورزيد، هرچند عموماً چنين مى انگارند كه او نتوانست حق هستى شناسى امر اجتماعى را ادا كند. ايده روش شناختى عمده شوتز تفسير ذهنى است. اين امر، همان گونه كه براى وبر، مستلزم تفسير معنى ذهنى اى است كه خود كنش گر اجتماعى در زمينه هاى گوناگون دارد، ولى بر خلاف وبر اين چيزى است كه به صورت ميان ذهنى تصور مى شود. او مانند وينچ بر اهميت مفاهيم اجتماعى علمى مربوط به مفاهيم مورد نظر كنش گران اجتماعى، تأكيد مىورزد. اما علم اجتماعى در يك سطح بالاتر نيز عمل مى كند. او مانند وبر بر اهميت ساخت هاى تيپ ايده آل براى تبيين واقعيت اجتماعى تأكيد مى كند. عينيت تفسير شامل كفايت ساخت هاى تيپ ايده آل دانشمند اجتماعى مى شود. زبان مهم ترين ابزار اجتماعى براى ساختن كنش اجتماعى معنى دار است. كنش اجتماعى همواره ميان ذهنى است و زبان واسطه آن مى باشد. هدف مدل هاى نظرى در علوم اجتماعى اين است كه تفسيرهاى ذهنى را تبيين كنند. رويكرد تأويلى او به طور آشتى ناپذيرى ارزش گريز بود، زيرا علم اجتماعى بايد عينى و تبيينى باشد، همان گونه كه بايد قابل رسيدگى باشد. يكى از مفاهيم عمده او در روش شناسى تمايزى است كه او بين ساخت هاى "نظم اوليه" و "نظم ثانويه" قايل مى شود. اولى به معرفت روزمره اشاره دارد در حالى كه دومى بر معرفت علمى به عنوان تأملى در باره زندگى روزمره، دلالت دارد.

از مشخصات رويكرد تأويلى، مخالفت بنيادى با اثبات گرايى است. علوم اجتماعى و انسانى از لحاظ روش شناختى با علوم طبيعى متفاوت است و موضوع جداگانه اى دارد. همان گونه كه ملاحظه شد، هرچند برداشت هاى بسيار متفاوتى از علم تأويل وجود دارد، كه دامنه آن ها از رويكردهاى ذهنى تا رويكردهاى عينى گسترش دارد، ولى سنت هاى مسلط معمولا يك ديدگاه غير انتقادى را نسبت به جامعه اتخاذ مى كنند. تفسير نه مستلزم نقد بلكه مستلزم تفهم صرف مى باشد. بنابراين، در رويكرد تأويلى واقعيت قابل دسترسى نمى باشد. علم تأويل بيش تر گفتگو تلقى مى شود تا بررسى واقعيت. عقيده بر اين است كه علم نمى تواند معنى ارائه دهد و خود محصول شكلى از زندگى است كه نمى تواند از آن فراتر رود. بنا بر اين، نظريه پردازانى چون وينچ و گادامر از موضع پيشينه ويتگنشتاينى و هيدگرى خود استدلال مى كنند كه علم اجتماعى نمى تواند از مرزهاى فرهنگى عبور كرده و فرهنگ هاى بيگانه را درك كند، زيرا تفسير به لحاظ فرهنگى همواره خاص است.
اين مفهوم علم اجتماعى به عنوان علمى محدود به زمان خود، توسط ريكو، اپل و هابرماس مورد انتقاد قرار گرفت. آن ها از رويكردى طرفدارى كردند كه مى توان آن را "علم تأويل انتقادى" ناميد (Thompson،a1981). اين بخش را با نگاهى اجمالى به آثار ريكو به پايان مى بريم.
ريكو، فيلسوف فرانسوى، روش تأويلى را در يك نظريه عمومى تفسير متن توسعه داد. رويكرد تأويلى ريكو با ابهام تاريخى بودن، كه در بسيارى از نظريه هاى تأويلى وجود دارد، درگير مى شود. ريكو كه متن را به عنوان مدل كنش اجتماعى مى گيرد، ادعا مى كند كه معنى اى كه در متن نمود پيدا مى كند، همان چيزى نيست كه نويسنده قصد كرده است. عينيت به وسيله خود متن ساخته مى شود و از ذهنيت مستقل است. به عبارت ديگر، متن در نتيجه فاصله گرفتن از اصل خود بر روى تفاسير زيادى باز است. ريكو، مانند هيدگر، با مفهوم "كشف جهان" كار مى كرد. به نظر او حقيقت يك متن جهانى است كه كشف مى شود. ريكو، بر خلاف گادامر، ادعا مى كرد كه عمل تفسير مستلزم مقدارى فاصله گرفتن از سنتى است كه متن در آن قرار دارد، و از اين رو، عمل تفسير هرگز "هم آميزى افق ها" نمى باشد. به عبارت ديگر، تفسير حاوى يك لحظه انتقادى است كه به تفسيرگر اجازه مى دهد تا از متن فراتر رود.
در حالى كه ريكو اساساً به تفسير گذشته علاقه دارد، نظريه انتقادىِ ارتباط هابرماس به شدت بر نقد ارتباط در جامعه معاصر متمركز است. بنابراين، هرچند نظريه پردازان انتقادى اى چون هابرماس تلاش كرده اند تا علم تأويل را در جهت عمق يا علم تأويل انتقادى راديكاليزه كند، ولى نظريه پردازانى چون بهاسكار (Bhaskar) كه از ديدگاه واقع گرايانه مى نويسند، ابهام اثبات گرايى را، كه در نظريه هاى تأويلى علم طبيعى شيوع دارد، از بين برده اند. بهاسكار در حالى كه علوم اجتماعى را در علم تأويل محدود مى كند، بى هودگى كمك اثبات گرايى به علوم طبيعى را آشكار مى سازد.